La corruzione nel pensiero dei grandi filosofi occidentali – Riflessioni personali   

La corruzione è una delle piaghe più gravi delle società moderne.

Essa mina la fiducia dei cittadini nelle istituzioni, distrugge il senso di giustizia e compromette la crescita morale, economica e politica di un Paese.

Ogni volta che l’interesse personale prevale sul bene comune, si apre la strada a un processo di degrado che colpisce tanto i singoli quanto la collettività.

Per comprendere fino in fondo la portata di questo fenomeno, è utile partire dal significato stesso della parola.

Il termine corruzione deriva dal latino corruptio, a sua volta da corrumpere, che significa “rompere completamente”, “guastare”, “distruggere”.

In senso figurato, indica la degradazione morale e civile di chi si lascia dominare dall’avidità, dall’ambizione o dal potere.

La corruzione, dunque, è una forma di “rottura interiore” che deteriora il senso etico e la giustizia sociale.

Secondo Alibrandi-Cortesi ( v.  “La corruzione male del nostro tempo” )  ” il termine corruzione reca in sé anche il riferimento ad un cuore in frantumi.

Non è questo un riferimento alla dimensione affettiva, piuttosto l’etimologia insita nel termine cor-ruptum apre a considerare come il ‘cuore’, secondo una derivazione dalla cultura semitica attestata nell’uso biblico, sia la sede di leggi non scritte e luogo di formulazione delle decisioni della persona.

Di qui la corruzione può essere interpretata come un movimento di venir meno alla responsabilità, incapacità di orientamento secondo il bene e quindi abdicazione a riferimenti etici per condurre scelte che fanno crescere in umanità”.

In questo senso, Papa Francesco , nel suo libro “Guarire dalla corruzione” espone la sua visione sulla corruzione, interpretandola come una piaga  che affonda le sue radici nel cuore umano. 

E’ lì che si annida il cancro della corruzione, che è qualcosa di diverso dal peccato, tanto che invita a una scelta di fondo: “Peccatore, sì. Corrotto, no! “ perché il peccato si perdona, ma la corruzione non può essere perdonata,  o meglio, più che perdonata, deve essere guarita.

Nel libro “Santi, non mondani. La grazia di Dio ci salva dalla corruzione interiore “ il Pontefice richiama la nostra attenzione  sulla relazione strettissima tra la corruzione personale e quella sociale.

Quest’ultima “non è che la conseguenza di cuori corrotti. Senza cuori corrotti non ci sarebbe corruzione sociale”.  

Per Papa Francesco la corruzione non è solo un fatto interiore ma un’abitudine.

E’ un modus vivendi che si diffonde come un contagio, coinvolgendo anche altri in una rete di complicità e di menzogna, fino a trasformarsi in un male collettivo che intacca la libertà e distrugge la fraternità.   

In questa prospettiva,  Papa Francesco sottolinea come : “Un ambiente di corruzione, una persona corrotta, non permette di crescere in libertà.

Il corrotto non conosce la fraternità o l’amicizia, ma la complicità.

Per lui non vale il precetto dell’amore ai nemici o quella distinzione alla base della legge antica: o amico o nemico.

Egli si muove nei parametri di complice o nemico.

Per esempio, quando un corrotto esercita il potere, coinvolgerà sempre gli altri nella sua corruzione, li abbasserà alla sua misura e li farà complici della sua scelta di stile”( cfr. Guarire dalla corruzione , Emi , Bologna 2013, 24).

Commentando il Vangelo del 1° ottobre 2023 , Papa Francesco offre una riflessione di straordinaria profondità, prendendo spunto dalla  parabola dei due figli.

Un uomo possiede una vigna e chiede ai suoi due figli di andare a lavorarvi: il primo dice di no, ma poi ci ripensa e va; il secondo dice di sì, ma non mantiene la parola.

È proprio da questo contrasto che il Papa trae la distinzione tra “peccatore” e “corrotto”, una differenza che riprende dal fondatore dei Gesuiti, Sant’Ignazio di Loyola.

Il primo figlio , pur avendo inizialmente rifiutato, agisce con sincerità: manifesta apertamente la propria riluttanza, ma  poi riflette e decide di obbedire.

Egli è un peccatore, ma autentico e per questo non è un corrotto. 

 Il  figlio del  “sì” finto, invece, pur non volendo realmente fare la volontà del padre, preferisce nascondersi dietro un’apparente obbedienza, per non affrontare il conflitto interiore.

Egli mente senza scrupoli, coprendo la propria pigrizia e mancanza di amore con un consenso formale.

«Un uomo che si comporta così — osserva il Papa — non è solo un peccatore, ma un corrotto, perché mente senza problemi per coprire e camuffare la sua disobbedienza, senza accettare alcun dialogo o confronto onesto».

Concludendo, Papa Francesco ricorda che «per il peccatore c’è sempre speranza di redenzione; per il corrotto, invece, è molto più difficile», poiché il corrotto vive dietro un “muro di gomma” fatto “di falsi sì, di parvenze eleganti ma ipocrite e di finzioni che diventano abitudini”.

L’idea  del disfacimento politico, economico e sociale legato alla corruzione è stata espressa con grande lucidità dalla scrittrice e filosofa statunitense di origine russa Ayn Rand  in una delle sue più celebri riflessioni:

 “Quando ti accorgerai che per produrre devi ottenere il permesso di chi non produce nulla; quando vedrai che il denaro fluisce verso chi non traffica in beni, ma in favori; quando percepirai che molti diventano ricchi grazie alla corruzione e alle influenze più che al loro lavoro, e che le leggi non ti proteggono da loro ma, al contrario, proteggono loro da te; quando scoprirai che la corruzione viene premiata e l’onestà diventa un sacrificio personale, allora potrai affermare, senza timore di sbagliare, che la tua società è condannata”. 

In queste parole, la filosofa americana denuncia con forza una società in cui il potere e l’influenza contano più del merito e del lavoro onesto mettendo in evidenza un aspetto particolarmente inquietante della corruzione:

quando le leggi, nate per garantire la giustizia, vengono piegate a favore dei potenti, non proteggono più i cittadini ma finiscono per servire gli interessi di pochi.  

Questo è, in un certo senso, il massimo grado della corruzione, perché non riguarda più solo singoli comportamenti disonesti, ma un intero sistema che si costruisce sull’ingiustizia e la disuguaglianza.

Le riflessioni di Ayn Rand  mettono in luce il pericolo di una società dove la legge perde la sua funzione e diventa complice del potere.

È allora che lo Stato di diritto si svuota di significato e viene meno quella fiducia reciproca e insieme quella solidarietà che sono le fondamenta di una comunità libera.

Per illustrare il fenomeno tornano utili le frasi di Giovanni Giolitti: ”Le leggi per i nemici si applicano, per gli amici si interpretano” , “ Un sarto che deve tagliare un abito per un gobbo deve fare la gobba anche all’abito”.

La corruzione delle leggi è appunto questo: le leggi , rigide con i deboli e flessibili con i forti, non servono più a prevenire, a impedire o correggere, ma si adattano alle deformità e alle storture del sistema.

Dopo aver esaminato la prospettiva teologico-spirituale di Papa Francesco e quella politico-sociale-economica di Ayn Rand  , passo ora ad analizzare il pensiero di alcuni filosofi.

Pur non essendo gli unici ad aver affrontato il tema, essi hanno offerto riflessioni particolarmente significative sul rapporto tra corruzione, potere e giustizia.

Platone, nella  Repubblica (Libro VIII, 550e) , osservava che,  quanto più l’uomo è spinto dal desiderio di accumulare ricchezze e  idolatrare  il denaro, tanto più si indeboliscono le virtù.

Corruzione e vizi diventano così le cause principali della degenerazione delle diverse forme di governo.

Egli riteneva che lo Stato ideale fosse quello governato dai filosofi, e la forma di aristocrazia da lui difesa viene chiamata sofocrazia (governo dei sapienti) o noocrazia (governo dell’intelligenza), poiché i “migliori” non si distinguono per nascita o ricchezza, ma per il possesso della sapienza e della saggezza.

«Se i filosofi non governano le città o se quelli che ora chiamiamo re o governanti non coltiveranno davvero e seriamente la filosofia, se il potere politico e la filosofia non coincideranno nelle stesse persone e se la moltitudine di coloro che ora si applicano esclusivamente all’una o all’altra non sarà con il massimo rigore impedita dal farlo, è impossibile che cessino i mali delle città e anche quelli del genere umano» (Repubblica, V, 473d).  

Secondo Platone lo Stato deve essere diviso in classi, poiché in esso vi sono compiti diversi che devono essere esercitati da individui diversi.

Stabilendo un perfetto parallelismo fra la struttura psichica dell’uomo e la struttura sociale dello Stato, il filosofo afferma che alle tre anime dell’individuo, con le loro specifiche virtù, corrispondono, per analogia funzionale , le tre classi o i tre “generi”di cittadini( in greco, il termine che equivale a quello di “classe” è ghénos o éthnos) .

Il primo genere è quello dei custodi o governanti ( la classe d’oro) , corrispondente all’anima razionale e alla virtù della sapienza.

Il secondo genere è quello dei guerrieri o dei difensori ( la classe d’argento) , corrispondente all’anima irascibile e alla virtù del coraggio.

Il terzo genere è quello dei lavoratori o dei produttori ( la classe di ferro) corrispondente all’anima concupiscibile e alla virtù della temperanza.

Il filosofo è ben consapevole che uno Stato del genere non esiste “in alcun luogo sulla terra”.

Tuttavia, è anche persuaso che esso rappresenti il modello ideale sulla cui base migliorare gli Stati esistenti e giudicarne le possibili alterazioni.

Tre sono le degenerazioni dello Stato  e tre le corrispondenti degenerazioni del singolo.

Ogni passaggio da una forma di governo all’altra rappresenta un progressivo decadimento morale e politico, dovuto alla perdita del senso del bene comune e alla separazione sempre più profonda tra paidéia (educazione, formazione dell’anima e cultura) e politéia (organizzazione politica dello Stato).

La prima degenerazione dello Stato è la timocrazia , governo fondato sull’onore, che nasce quando i governanti si appropriano di terre e di case; ad essa corrisponde l’uomo timocratico, ambizioso e amante del comando e degli onori, ma diffidente verso i sapienti.

La seconda forma è l’oligarchia, governo fondato sul censo, in cui comandano i ricchi; ad essa corrisponde l’uomo avido di ricchezze, parsimonioso e laborioso.

La terza forma è la democrazia, nella quale i cittadini sono liberi e ad ognuno è lecito di fare quello che vuole; ad essa corrisponde l’uomo democratico che non è parsimonioso come l’oligarchico, ma tende ad abbandonarsi a desideri  smodati.

Infine la più bassa di tutte le forme di governo è la tirannide, che spesso nasce dall’eccessiva libertà della democrazia.

E ‘ la forma più spregevole perché il tiranno, per guardarsi dall’odio dei cittadini, deve circondarsi degli individui peggiori.

In altri termini , c’è un legame profondo tra temperamento umano e forme di governo: costituzioni giuste derivano da cittadini giusti, costituzioni ingiuste da caratteri ingiusti .

Nella Lettera VII scritta verso il 353 a. C. quando aveva all’incirca 74-75 anni il filosofo  riconosce la difficoltà di restare onesti nella politica, affermando che “solo  la retta filosofia rende possibile di vedere la giustizia negli affari pubblici e in quelli privati …. e che  mai sarebbero cessate le sciagure delle generazioni umane, se prima al potere politico non fossero pervenuti uomini veramente e schiettamente filosofi, o i capi politici delle città non fossero divenuti, per qualche sorte divina, veri filosofi.

In Platone, la radice della corruzione è dunque spirituale e politica insieme: è il venir meno dell’ordine interiore  che riflette l’ordine della città giusta.

Aristotele, nell’Etica Nicomachea (III, 7, 1113b, 100 sgg.), afferma che l’uomo è libero in quanto è “il principio e il padre dei suoi atti come dei suoi figli”.

In tal senso, sia la virtù sia il vizio sono manifestazioni della libertà umana.

Nell’anima dell’uomo, infatti, accanto alla parte razionale, vi è una parte appetitiva che, pur essendo priva di ragione, può dalla stessa essere dominata e diretta.

Da questa duplice struttura derivano due forme fondamentali di virtù:

da un lato, la virtù intellettiva o dianoetica, che consiste nell’esercizio stesso della ragione;

dall’altro, la virtù morale (etica), che consiste nel  dominio della ragione sugli impulsi sensibili determinando i buoni costumi (ethos = mos).

La virtù morale è definita da Aristotele come la  “disposizione a scegliere il giusto mezzo adeguato alla nostra natura, quale è determinato dalla ragione, e quale potrebbe determinarlo il saggio”.

Il giusto mezzo rappresenta  l’ideale etico della medietà, ossia l’abito di chi sa evitare i due estremi viziosi, di cui uno pecca per eccesso e l’altro per difetto.

Questa capacità di scelta è una potenza che si perfeziona e si rinvigorisce con l’esercizio.

Tuttavia, la virtù non  sempre è un giusto mezzo: in alcuni casi vi è una determinazione unica da seguire (non esiste un’aurea mediocritas per l’assassinio, il furto, l’adulterio, l’invidia, ecc.).

Inoltre, l’individuazione del giusto mezzo non deriva da un puro e semplice calcolo, non è cioè la media aritmetica degli estremi, ma viene colta in una forma più immediata e meno fallibile dalla nostra intuizione o sensibilità etica (cfr. Nicola Abbagnano Giovanni Fornero Figure della filosofia) .

Tra le virtù morali, la temperanza occupa un posto centrale: essa  è il giusto mezzo tra l’intemperanza e l’insensibilità e riguarda l’uso moderato dei piaceri.

Nel libro X, 5, 1176a, Aristotele afferma che non esistono cose piacevoli in sé e in assoluto: ciò che per alcuni è piacevole, per altri può essere odioso o sgradevole.

Questo accade perché gli uomini si corrompono in molti modi, e la loro sensibilità al piacere cambia con la loro disposizione morale.

I piaceri, infatti, non sono tutti uguali, ma differiscono per origine e per natura: quelli moralmente sconvenienti (turpi) non sono veri piaceri, se non per chi è corrotto interiormente.

Nella Politica (V, 3, 1302a-b), Aristotele estende questa riflessione nell’ambito della vita pubblica.

Gli uomini non compiono il male soltanto per necessità, ma anche per ricercare piaceri e soddisfare desideri smodati.

Anzi, spesso i peggiori mali nascono proprio dall’intemperanza e dall’eccesso: il desiderio, per sua natura, non ha limiti, e chi vi si abbandona finisce per agire ingiustamente.

La brama di ricchezze e la sete di onori spingono gli uomini gli uni contro gli altri; la prepotenza di alcuni genera disuguaglianze nella distribuzione dei beni e degli onori; il senso di superiorità e il disprezzo verso ciò che si giudica inferiore portano a trascurare il bene comune, provocando ribellioni e mutamenti di costituzione.

L’intemperanza, che sul piano individuale è vizio d’eccesso, si manifesta in politica come corruzione della costituzione.

Quando i governanti perseguono il proprio vantaggio invece del bene comune, le forme di governo rette ( monarchia, aristocrazia e politeia) degenerano rispettivamente in tirannide, oligarchia e democrazia.

Anche il male della comunità, secondo Aristotele, si risolve attraverso il giusto mezzo, ovvero mediante la capacità del politico di adattarsi alla realtà esistente, cercando di migliorarla gradualmente, senza stravolgerla con riforme radicali o costituzioni ideali.

Aristotele ricorda anche che l’uomo è per natura un essere socievole, e che la comunità politica (la polis) esiste per natura ed è anteriore all’individuo (Politica, Libro I, 3, 1253a).

L’uomo nasce dotato di strumenti razionali e morali, che può usare bene, per vivere secondo virtù, oppure male, se li impiega per fini contrari alla giustizia.

Quando abbandona la legge e la virtù, l’essere più nobile diventa il più spregevole: da animale razionale e civile si trasforma nella peggiore delle creature .

Riguardo alla vita politica e alla città ideale, Aristotele si distacca da Platone.

Egli condivide la critica socratico-platonica alla città opulenta e caotica, ma non approva la soluzione proposta da Platone, cioè quella di mettere in comune beni, donne e figli (Politica, Libro II, 1263a-b).

Per Aristotele, la comunanza assoluta della proprietà porta a molti inconvenienti.

È preferibile che ognuno si prenda cura di ciò che è suo, perché il senso di responsabilità e di possesso può contribuire alla felicità individuale e collettiva.

La comunità politica può essere virtuosa soltanto se lo sono i suoi cittadini e spetta  alla legislazione stabilire in che modo e con quali mezzi si formano uomini buoni, e quale sia il fine della vita migliore (Politica, Libro VII, 14, 1332b).

L’educazione morale e la legge sono gli strumenti attraverso i quali la comunità orienta se stessa verso il bene.

Aristotele, pur condividendo con Platone la preoccupazione per la virtù civica, ne offre una visione più concreta e fiduciosa.

Nel libro III della Politica (1286a–b), egli osserva che “i molti sono più difficilmente corruttibili dei pochi, allo stesso modo di una maggiore quantità d’acqua che si corrompe con meno facilità di una minore quantità”.

La metafora è chiara: è possibile che il singolo sia dominato da passioni varie ma è più difficile immaginare che tutti i cittadini siano tutti vittime degli stessi errori.

L’idea aristotelica della “massa onesta” esprime la fiducia nel buon senso civile e nella virtù pubblica come argine alla degenerazione morale.

Questa fiducia aristotelica nella resistenza morale della comunità è capovolta da Friedrich Nietzsche.

Il filosofo tedesco, con il suo sguardo acuto e disincantato, scrive:

“Ogni uomo ha il suo prezzo. Questo non è vero. Ma per ogni uomo esiste un’esca a cui questo non può resistere. Per ottenere qualcosa da certe persone, è sufficiente mostrare un tocco di amore per l’umanità, nobiltà, dolcezza, sacrificio di sé. E non c’è nessun’esca che tenga. Per le loro anime ci saranno la ciliegina, il bocconcino. Per le altre, ci sarà altro.”

In queste parole, Nietzsche ribalta completamente Aristotele: mentre per il filosofo greco i corrotti sono pochi, per Nietzsche quasi tutti sono corruttibili.

Ognuno, secondo lui, ha un’esca capace di far vacillare la propria integrità, e tale esca non è necessariamente il denaro: può essere il desiderio di essere amati, di apparire nobili, compassionevoli o valorosi.

La corruzione, in questa prospettiva, non è l’eccezione, ma la condizione umana stessa.

Essa non nasce tanto dalle istituzioni quanto dalla struttura del desiderio: l’uomo cede non per necessità, ma per debolezza del proprio carattere.

Su un piano razionale e universale, spicca il pensiero di Immanuel Kant.

Egli afferma che una caratteristica che contraddistingue l’individuo è la insocievole socievolezza,  che nasce dal vizio di prevaricare gli altri , un vizio , questo, che compromette la socialità e che crea  disordine e insicurezza.

 «Io intendo qui col nome di antagonismo la insocievole socievolezza degli uomini, cioè la loro tendenza ad unirsi in società, congiunta con una generale avversione, che minaccia continuamente di disunire questa società.

È questa evidentemente una tendenza insita nella natura umana.

L’uomo ha un’inclinazione ad associarsi, poiché egli nello stato di società si sente maggiormente uomo, cioè sente di poter meglio sviluppare le sue naturali disposizioni.

Ma egli ha anche una forte tendenza a dissociarsi, poiché egli ha del pari in sé la qualità antisociale di voler tutto rivolgere solo al proprio interesse, per cui si aspetta resistenza da ogni parte e sa ch’egli deve da parte sua tendere a resistere contro tutti».  (Idea di una storia universale dal punto di vista cosmopolitico, 1784) .  

Nel testo La religione entro i limiti della sola ragione (I, 1-2), Kant distingue due categorie di vizi:

– I vizi della rozzezza della natura , detti anche “bestiali” (come intemperanza, lussuria, disprezzo delle leggi), perché legati alla disposizione dell’uomo  all’animalità quale essere vivente;
– I vizi della cultura, detti “satanici” (come invidia, ingratitudine, rivalità, gioia per i mali altrui), propri dell’uomo in quanto essere vivente e allo stesso tempo ragionevole.

Da questi vizi deriva la tendenza al male insita nella natura umana, che si manifesta come:

fragilità (conoscere il bene ma non seguirlo);

impurità (compiere il bene per interesse);

malvagità o corruzione (anteporre l’interesse personale al dovere morale).

Ed è proprio a partire da questa innata tendenza dell’essere umano , sospeso tra inclinazioni che lo allontanano dal bene e la coscienza che lo richiama al dovere, che emerge con particolare forza il richiamo del filosofo alla dimensione più alta della moralità.

Una delle sue citazioni più belle  è quella contenuta nelle ultime  pagine della Critica della ragion pratica:

«Due cose riempiono l’animo di ammirazione e venerazione sempre nuova e crescente, quanto più spesso e più a lungo la riflessione si occupa di esse: il cielo stellato sopra di me e la legge morale in me».

Il cielo stellato sopra di me rappresenta ciò che è esterno all’uomo: l’universo, la natura, l’immensità del cosmo.

Per quanto la ragione possa sforzarsi di comprenderlo, essa non potrà mai riuscirci, perché si tratta di una realtà esterna ai limiti dell’esperienza umana.

La legge morale in me, invece, è interiore: essa risiede  dentro di noi, nella nostra ragione e proprio per questo può essere pienamente compresa.

Un aspetto fondamentale della legge morale è la sua autonomia , nel senso che non è subordinata a nulla: essa nasce dalla ragione e vale incondizionatamente.

E’ una prescrizione della ragione, che ci comanda di agire secondo principi morali universali.

Questa legge è universale e necessaria, ma in un senso diverso rispetto alle leggi della natura.

Le leggi naturali, infatti, devono per forza realizzarsi, mentre la legge morale può anche non essere seguita, perché la volontà umana non dipende solo dalla ragione: è influenzata anche dalle inclinazioni sensibili e può quindi allontanarsi dal giusto.

Questa duplice dimensione dell’uomo fa sì che, per Kant, il comportamento morale assuma la forma rigorosa del “dovere” e si esprima in una lotta permanente  tra la ragione e gli impulsi egoistici.

Nello sforzo con cui l’uomo riesce a de-condizionarsi rispetto alla propria natura istintuale è la misura della sua moralità.

Il comportamento morale obbedisce all’imperativo categorico, che è assoluto, perché vale sempre e non dipende da nessuna condizione esterna.

Non possiamo  considerare morale il comportamento di chi evita la corruzione solo per timore della punizione: in questo caso, egli agisce per un fine, non per dovere.

Un’azione è veramente morale solo quando è compiuta per dovere, cioè in obbedienza all’imperativo categorico.

L’imperativo categoricoci impone di  non corrompere né lasciarci corrompere mai, così come di non rubare, non mentire e non nuocere agli altri, in ogni situazione, senza eccezioni.

Diverso è l’imperativo ipotetico, che è subordinato al fatto (ipotetico )che io voglia ottenere un determinato  obiettivo (per esempio: “Se voglio superare l’esame, devo studiare”).

Nella Critica della Ragion pratica Kant scrive che l’imperativo categorico è “quello che rappresenta un’azione come necessaria per se stessa, senza relazione con nessun fine…”  (C. R. Pr., BA 39,p.72).

In altri  termini  “se l’azione è buona esclusivamente come mezzo per qualcos’altro, l’imperativo è ipotetico; se invece è pensata come buona in sé, quindi necessaria per una volontà conforme alla ragione, l’imperativo è categorico”( C.R.Pr. , BA 40, p. 72).

Questo imperativo non ha dunque la forma del “se…devi” , ma del “devi” puro e semplice.

L’imperativo categorico è una legge, e come tutte le leggi prevede una condotta generale che tutti devono osservare:

«Agisci in modo che la massima della tua volontà possa sempre valere nello stesso tempo come principio di una legislazione universale».( C.R.Pr. , A 54, p. 167) .

Da questa prima formula , Kant, nella Fondazione della metafisica dei costumi, ne deriva un’altra : “agisci come se la massima della tua azione dovesse essere elevata dalla tua volontà a legge universale della natura”.

In altri termini , se vuoi sapere se un’azione è morale  chiediti se la massima che la ispira potrebbe essere estesa a un  ordine  universale, cioè a una “natura” nella quale tu e gli altri potreste vivere senza contraddizione.

Se tutti si comportassero corrompendo o facendosi corrompere per ottenere vantaggi personali, la fiducia reciproca e l’ordine sociale, fondati su regole comuni e sulla trasparenza, verrebbero distrutti.  

Io non  corrompo e non mi faccio corrompere perché sento, dentro di me, come «un fatto della ragione» (un’imposizione della ragione), che   tale comportamento è  moralmente sbagliato, che mai potrebbe valere come legge universale.

La morale, secondo Kant, è pura, autonoma, nel senso che non è subordinata a nulla e  la persona è realmente libera quando è giusta, ed è giusta quando rispetta la legge che la ragione le prescrive.

Nella Fondazione della metafisica dei costumi, Kant offre anche una seconda formulazione dell’imperativo categorico:

“agisci in modo da trattare l’umanità, sia nella tua persona sia in quella di ogni altro, sempre anche come fine e mai semplicemente come mezzo”.

Il filosofo di Konigsberg osserva come “Nel regno dei fini, tutto ha un prezzo o una dignità.

Ciò che ha un prezzo può essere sostituito con qualcosa d’altro a titolo equivalente; al contrario, ciò che è superiore a quel prezzo e che non ammette equivalenze, è ciò che ha una dignità.[…]

L’umanità è essa stessa una dignità: l’uomo non può essere trattato dall’uomo (da un altro uomo o da se stesso) come un semplice mezzo, ma deve essere trattato sempre anche come un fine”.

Mancando questo valore assoluto della dignità umana, tutto sarebbe lecito, cioè la ragione sarebbe priva di un principio morale supremo.

La corruzione viola apertamente questo principio, poiché chi corrompe o si lascia corrompere utilizza gli altri – e spesso anche se stesso – come strumenti per ottenere fini particolari, come il denaro, il potere o il prestigio, negando così la dignità intrinseca e il valore razionale di ogni individuo.

La terza formula dell’imperativo categorico , anch’essa espressa nella Fondazione della metafisica dei costumi , prescrive :

” non compiere alcuna azione secondo una massima diversa da quella suscettibile di valere come legge universale, cioè tale che la volontà, in base alla massima, possa considerare contemporaneamente se stessa come universalmente legislatrice” .

Questa formula riprende, in parte la prima.

Tuttavia,a differenza di essa, che puntualizza soprattutto la legge, quest’ultima sottolinea in modo particolare l’autonomia della volontà, chiarendo come il comando morale non sia un imperativo esterno e schiavizzante, ma il frutto spontaneo della volontà, la quale”non è semplicemente sottoposta alla legge, ma lo è in modo da dover essere considerata autolegislatrice”( Cfr. Nicola Abbagnano Giovanni Fornero Figure della filosofia) .

Un’azione, dunque, è moralmente buona solo se nasce da una volontà autonoma, cioè guidata dalla ragione e dal senso del dovere e non da motivazioni esterne come l’interesse personale o la pressione sociale.

In conclusione, la corruzione è un atto intrinsecamente immorale perché: 
1. Viola il principio di universalizzazione, poiché un mondo in cui tutti si corrompessero sarebbe contraddittorio e distruttivo; 

2. Contraddice il principio di umanità, riducendo le persone a meri mezzi per fini egoistici, negando così la loro dignità;

3. Smentisce l’autonomia della volontà, perché chi si lascia corrompere non agisce per dovere, ma è schiavo delle proprie inclinazioni e interessi.

Possiamo dunque dire che la corruzione fallisce tutti e tre i test dell’imperativo categorico: non è universalizzabile, non rispetta la dignità umana, e non nasce da una volontà libera e autonoma.

L’azione buona, secondo Kant, è quella compiuta “per dovere”e la dignità dell’uomo risiede appunto  nella capacità di agire secondo il dovere, anche quando questo comporta sacrificio o perdita.

Solo chi rispetta la legge morale dentro di sé rimane libero.

E tuttavia , come nota Karl Jaspers in La questione della colpa (1946), la responsabilità morale non è mai solo individuale.

Dopo la tragedia del nazismo, Jaspers distingue tra colpa penale, politica, morale e metafisica, e afferma che “ognuno è in qualche modo corresponsabile del modo in cui è governato”.

La corruzione, quindi, non è solo il frutto di chi agisce male, ma anche di chi, per paura o indifferenza, non reagisce.

L’omissione, il silenzio, l’abitudine all’ingiustizia costituiscono la forma più sottile e diffusa di complicità.

“Ognuno è in qualche modo corresponsabile del modo in cui è governato. Senza la partecipazione attiva o passiva dei cittadini, nessun potere avrebbe potuto agire” (La questione della colpa p. 47).

La corruzione, anche quando sembra riguardare solo pochi individui, è in realtà un fenomeno collettivo che si alimenta di silenzi, indifferenza, conformismo.

Chi tace, chi si adegua, chi “non vede”, partecipa — seppure indirettamente — alla degradazione morale della comunità dove io so di aver agito contro la mia coscienza, oppure di non aver agito quando avrei dovuto” (ibid., p. 52).

Nella prospettiva jasperiana, il concetto di colpa comprende  dunque  sia le azioni compiute che le omissioni. 

Anche l’inerzia, infatti, si configura come  colpa morale, che  prende forma ogni volta che  una persona non si è impegnata  a fare «tutto quel che si poteva fare per aiutare coloro che venivano minacciati, per attenuare l’ingiustizia, per opporsi.

Anche per chi doveva rassegnarsi nella sua impotenza, rimaneva sempre lo spazio per qualche efficace attività, prendendo ogni cautela e correndo qualche rischio» (ibid.,p.1).

Dalla filosofia antica alla riflessione contemporanea, emerge così una verità essenziale: la corruzione non è solo un problema politico, ma un rischio costante della condizione umana.

Essa si manifesta ogni volta che l’uomo rinuncia alla verità, che sceglie la convenienza al posto del dovere, che si rifugia nel silenzio per non compromettersi.

Ma allo stesso tempo, la storia mostra che la dignità e il coraggio individuale possono ancora opporsi al male collettivo.

Questa riflessione non resta per me solo teorica.

Ho avuto la fortuna di vedere incarnato questo ideale nella mia vita: mio marito, un uomo eccezionale, che ha avuto il coraggio di denunciare la corruzione, scegliendo non la strada più comoda, ma quella più giusta.

La sua testimonianza concreta deve ricordarci che la dignità di cui parlano i filosofi e i santi non è un concetto astratto, ma una forza viva, capace di resistere anche nei momenti più oscuri.

È nella coerenza silenziosa di gesti come il suo che la legalità trova la sua forza più autentica e che la verità, pur fragile, continua a vincere sulla menzogna.

Nella sua fermezza, nella sua capacità di resistere alla solitudine e all’ingiustizia, ha dimostrato che si può perdere molto, ma non se stessi.

Ha mostrato che la dignità e la libertà interiore valgono più di qualsiasi carriera, più di qualsiasi compromesso, più del consenso facile.

Per i nostri figli, e per tutti i giovani che lo hanno conosciuto, è stato un esempio di coerenza e coraggio: un testimone del fatto che  se non chiediamo trasparenza e non denunciamo il malaffare, diventiamo complici e conniventi con il sistema marcio.

E credo che questo sia anche il compito di ogni padre, di ogni madre: trasmettere ai propri figli il valore dell’onestà e del coraggio di alzare la testa, di denunciare ciò che non funziona , insegnare che la libertà non si eredita, ma si conquista ogni giorno con le proprie scelte.

Perché la corruzione non è solo in chi governa, nel funzionario o amministratore corrotto ma anche in noi, ogni volta che scegliamo il silenzio al posto della verità, ogni volta che decidiamo di non opporci.

Perché solo così potremo costruire una generazione capace di dire no alla corruzione e sì alla verità.

Doriana Reale